چکیده مقاله

بحث از این که روح آدمی چیست و رابطة آن با جسم کدام است، از مباحث فلسفی و رایج هر دوره بوده است. در عصر افلاطون و ارسطو دلایلی بر تجرد روح اقامه شد. تا این که بوعلی دلایل متعددی برای اثبات تجرد روح آورد و مورد نقد قرار گرفت. فخر رازی دلایل او را که گویا پراکنده بود و ایرادهای آنها را جمع آوری نمود. پس از او ملاصدرا دلایل بوعلی و فخر رازی را با بیان دیگر و توضیحات بیشتر آورد. ملاهادی سبزواری نیز همان دلایل را آورد، تا این که آیه الله حسن زاده آملی تمام دلایل تجرد روح را جمع آوری و در کتابی مستقل ارائه نمود. اما تمام آن دلیل ها با اشکال و ایراد روبه رو بودند. شهید مطهری از زاویه دیگر بر تجرد روح نگریست و امروز باید برای مطالعة تجرد روح دلایل و بسترهای دیگری را جستجو کرد.

واژگان کلیدی: تجرد روح، دلایل فلسفی، رابطة روح و جسم، اصالت روح.

مقدمه
رابطة روح و جسم و این که روح، مجرد است یا مادی از دیرباز مورد بحث و گفت و گو بود اندیشه ادیان الهی بر این پایه استوار بود که حقیقت آدمی همان روح اوست و روح نیز یک امر معنوی است که عمر او با از بین رفتن جسم پایان نمی یابد و در عالم دیگر به حیات خود ادامه می دهد. از این موضوع تحت عنوان تجرد روح بحث شده است. سابقة فلسفی این بحث به افلاطون یا شاید پیش از او برمی گردد. از آن زمان براثبات تجرد روح استدلال شده است و در هر زمان از مباحث روز بوده است. در میان فلاسفة اسلامی بوعلی بر تجرد روح دلیل های چندی آورد. دلایل او را فخر رازی و سپس ملاصدرا تکمیل کردند و به نوبة خود دلایلی بر دلیل هایی که او آورده بود افزودند. پس از ملاصدرا اندیشه های او مورد توجه فلاسفة شیعه قرار گرفت و بر دلایلی او تکیه شد. وی یازده دلیل بر اثبات تجرد روح آورد که اکثر آنها را پیش از او فخر رازی و بوعلی آورده بودند.
دلایل بوعلی در زمان خودش مورد اشکال و ایرادهای بسیار واقع شد و پاسخ هایی نیز به آنها داده شد.
در این مقاله به بیان دلایلی پرداخته شده که فلاسفة گذشته آ ورده بودند و سپس دیدگاه شهیدمطهری درباره روح آورده شده و در پایان چند مورد به عنوان بستر مطالعة تجرد روح پیشنهاد گردیده است.

سقراط و افلاطون
سقراط اعتقاد استوار به بقای روح پس از مرگ داشت و این که حقیقت آدمی همان روح اوست. اما در اندیشه های سقراط که افلاطون آن را جمع آوری کرده بحث مستقلی دربارة تجرد روح به چشم نمی خورد. در رسالة آ لکیبیادس تحت عنوان حقیقت آدمی اندکی به بیان تجرد روح پرداخته است. در آن جا چنین استدلال شده که اعضای بدن آدمی به وسیلة روح به کار گرفته می شود. چهره ای که مشاهده می شود، شخصیت انسانی و فضایل اخلاقی نمی باشد. روح انسان حقیقت دیگر است (افلا طون، 1380 :2 /632_634 ).
افلاطون نیز می گوید: روح پیش از جسم بوده و فرمان روای بدن است. مبدأ نیکی و بدی، زشتی و زیبایی، عدالت و ستمگری می باشد( همان: 4/2200 _2201).
استدلال و دیدگاه های افلاطون همان دیدگاه های سقراط است.

ارسطو
ارسطو در رسالة نفس، از روح بحث کرده است. وی نفس را به چند دسته تقسیم نموده و از جملة آنها نفس ناطقه را همان عقل و جوهر بسیط می داند. برای اثبات این که نفس ناطقه غیر از جسم است در ضمن رد دلیل های مخالفان این دلیل ها را آ ورده است:
1_ دانایی از خواص جسم نیست. نفس کلیات و دانشی را کسب می کند که از بین نمی رود(ارسطو، 1316: 8_9).
2_ دانایی نفس معلول حرکت جسم نیست. زیرا حرکت جسم یا مستقیم است و یا مستدیر. و اگر معلول حرکت جسم با شد لازم می آید که در برخی حالات دانا نباشد ( همان : 10).
3_ جسم کارهای مختلف را به وسیلة اعضای مختلف انجام می دهد و هر عضوی کار مخصوص خود را انجام می دهد، درحالی که نفس کارهای مختلف را بدون اعضای مختلف انجام می دهد(همان :11).
4_ دانایی نفس در سن پیری بیشتر و قوی تر می شود، اما جسم پس از رشد کامل رو به نقصان می رود(همان:11).
5_ نفس حاصل امتزاج عناصر مادی نیست، در این صورت باید هر عضو بدن روح مستقل می داشت.
6_ اگر نفس از اجزای مادی ترکیب شده باشد، آن اجزا علت مادی خواهند بود پس علت فاعلی نفس چیست؟ باید گفت علت فاعلی همان روح است (همان:13).
7_ نفس هر چه بیشتر از دانایی استفاده کند و دانا شود قوی تر می شود، اما اگر از چشم بسیار استفاده کنیم ضعیف می شود (همان:8).
8_ وی پس از رد نظریه های دیگر به بیان تقسیم های نفس پرداخته و ویژگی هر کدام را بیان کرده و از جمله آنها نفس ناطقه را شرح داده است و می گوید از ویژگی نفس آن است که بسیط است و در تمام بدن جریان دارد، کلیات را می شناسد و خطاها را تصحیح می کند (همان:50).

فلوطین
فلوطین بر این باور است که روح پیش از بدن بوده و به آن پیوسته است و با روح کلی جهان که هستی محض است، از یک سنخ می باشد (فلوطین،1366 :1/476_498) رابطه روح و بدن رابطه روشنایی و هوا می باشد که از یک نقطه می تابد و در تمام اجزای هوا نفوذ می کند (همان:509).
وی سپس دلایلی بر اثبات دوگانگی روح و جسم آورده و می توان آنها را بر حسب شماره آورد:
1_ روح مرکب نیست و جسم مرکب است.
2_ جسم فاقد حیات است و از ترکیب آنها نیز محال است که حیات پدید آید، علت اصلی نظم بخشنده و حیات دهنده روح است (همان:616).
3_ روح دارای احساس است، این احساس نمی تواند حاصل پیوستن اتم ها به هم باشد زیرا وحدت روح و وحدت احساس این ادعا را باطل می کند. چگونه از ترکیب عناصر بدون احساس، موجودی با احساس پدید می آید؟
4_ جسم کیفیت جسمانی و اثر ویژه دارد: گرمی، سردی و... اما روح در تن های مختلف و حتی در یک جسم آثار مختلف دارد (همان:619).
5_ روح حرکت های گوناگون دارد و جسم یک حرکت بیشتر ندارد.
6_ جسم، اراده و قصد و مفاهیم را نمی شناسد، ولی روح می شناسد.
7_ جسم زمانی رشد می کند که در خدمت چیز دیگر باشد، اگر روح همان جسم است و جسم را رشد می دهد، پس خود او هم باید رشد مادی داشته باشد و اجزای رشد یافتة او چگونه پدید می آید.؟
8_ روح قابل تقسیم نیست.
9_ اگر روح جسم بود، ادراک حسی، دانش، فضیلت، اندیشه و کمال نداشت. تمام ادراک های حسی جز با یک نیرو بیشتر نیست، این ادراک های بینایی، شنوایی... شعاع های یک نقطه اند (همان:1 /621).
10_ اگر ادراک کننده جسم باشد مثل نقش مهر در موم باید از بین برود (همان:1/622).
11_ دردها در اعضای مختلف بدن هستند، اما احساس کننده یک چیز بیشتر نیست (همان:622).
12_ اگر روح همان جسم باشد، اندیشیدن ممکن نیست. زیرا زیبایی، عدالت و... را می اندیشید که معقول هستند و بعد ندارند و اینها غیر از ادراک حسی هستند (همان:1/623).
13_ فضایل برخاسته از جسم نیست، زیرا خون و عناصر مادی نمی توانند هر کدام فضیلت ویژه داشته باشند، فضایل و مفاهیم ریاضی ابدی هستند، نمی توانند متعلق به جسم باشند که در حال فساد است (همان:1/624).
14_ آثار روح چون اندیشه و ادراک و ... مستلزم وجود جوهری از نوع دیگری غیر از جسم است (همان:624).
15_ کیفیت غیر از کمیت است؛ گاه کیفیت بیشتر در جسم کوچک و گاه جسم بزرگ کیفیت کوچک دارد، وقتی کیفیت ها مختلف شدند، آثار مختلف دارند و باید مفهوم های بی بعد باشند و نمی توانند مربوط به جسم باشند (همان:1/625).
16_ روح بر تمام جسم راه یافته است. اگر روح جسم بود و با جسم دیگر امتزاج می یافت آن ویژگی و خاصیت اصلی خود را بالفعل نخواهد داشت، مثل دو شیء تلخ و شیرین و امکان ندارد جسمی در تمام نقاط جسم دیگر راه یابد (همان: 1/625).
17_ روح بر تن فرمان می راند و گاه در برابر آن مقاومت می کند.
وی سخن فیثاغورس را _ که روح پدید آمده از جسم است، مثل هماهنگی که از موزون شدن سیم های چنگ پدید می آید_ چنین جواب داد (همان: 1/628).
18_ روح جوهر است و هماهنگی جوهر نمی باشد و ثانیا هر کدام از اعضای بدن آمیزش ویژه دارد، پس باید روح جداگانه داشته باشد (همان:1/627_628).
19_ وی سپس به امر حسی و تجربی توجه می دهد و می گوید: باید روح خود را بنگریم که چگونه است. روح طبیعت خدایی دارد، روح ادراک کننده است و روح همان عقل است. (همان: 1/629).
محور بحث فلوطین دو گانگی روح و جسم است. وی بر این سخن که روح پیش از جسم بوده، دلیل ویژه نیاورده است. مخاطب ایشان مادی گرایانی بودند که می گفتند روح همان جسم است  یا حاصل ترکیب عناصر مادی. ایشان بر اثبات جدایی روح از جسم به آثار و ویژگی های روح و جسم استدلال کرده است. این استدلال های برخی به ادراک و برخی به روان شناختی و برخی به علوم تجربی مربوط می شود. گرچه دلیل های تکراری نیز آورده شد. دلیل های مهم او بر اثبات دوگانگی روح و جسم اینها هستند که برخی نیز مبنای دلیل های فلاسفة پس از او قرار گرفته عبارتند از: روح بسیط است، ادراک و علم و احساس نمی توانند حاصل جسم باشند، آثار روح غیر از آثار جسم است، فضایل اخلاقی ویژه روح است. عمده ترین دلیل او بر اثبات دوگانگی روح و جسم همان ادراک است که در دو مقولة ادراک حسی و عقلی بیان گردیده.

بوعلی سینا
بوعلی از بنیان گذاران فلسفة اسلامی به شمار می آید و دیدگاه های او همیشه مورد توجه فلاسفة پسین بوده است. ایشان نیز در دو کتاب «الاشارات و التنبیهات» و «شفا» از نفس انسانی بحث نموده و دلایلی آورده است. فخر رازی و ملاصدرا نیز به شرح و بسط دلیل ها پرداخته اند.
بوعلی در النجاة این دلایل را آورده است:
1_ ذاتی که نگریسته ها در آن جای دارند، جسم و یا موجودی وابسته به جسم نمی باشد (بوعلی،1364 :174).
2_ نیروی عقلانی که می تواند، اشیاء را از اعراض مادی آنها چون مقدار و زمان و ... مجرد سازد خود نیز مجرد از آن عرضها می باشد (همان: 177).
3_ نیروی اندیشه گر اگر با ابزار جسمانی اندیشه کند مستلزم آن است که نتواند خود و ابزار اندیشه را، اندیشه کند و نمی تواند توجه داشته باشد که می اندیشد (همان :178).
4_ اگر ادراک به این باشد که صور اشیاء در جسم ترسیم گردد، لازم می آید که در دراز مدت دچار سستی شود (همان:180).
5_ اجزای بدن پس از مدتی دچار فرسایش می شود، اگر تعقل از اعضای جسم باشد باید دچار سستی شود (همان).
وی در کتاب شفاء، مسائل النفس این دلایل را آورده:
1_ دلیل اول النجاة (بوعلی 1375/288).
2_ دلیل دوم النجاة (همان/294) .
3_ اگر تصویر بسیط و غیر قسمت پذیر که مربوط به مفهوم غیر قابل تقسیم می باشد در ماده دارای ابعاد نقش بندد از چند صورت خالی نیست... (همان 294).
4_ چیزی که در تعریف قابل تقسیم است و یا چیزی که در تعریف نیز بسیط است چگونه در ماده قابل تقسیم نقش می بندد. (همان: 295).
5_ ثابت است که نیروی اندیشه گر می تواند اشیاء را یکی یکی تا بی نهایت اندیشه کند و نیز ثابت است نیرویی که بر امور بی نهایت توانایی دارد، نمی تواند جسم یا جسمانی باشد(همان :296).
باید گفت حرکت دوری بالقوه بی نهایت است در حالی که جسم می باشد.
6_ دلیل سوم النجاة با توضیح بیشتر (همان:297).
7_ دلیل چهارم نجاة (همان:299).
8_ دلیل پنجم النجاة (همان:300).
از دلایل بوعلی دلیل اول و دوم وسوم نجات اصلی و باقی تقریر آنهاست.

ابوالبرکات
ابوالبرکات بغدادی در کتاب «المعتبر» از روح به طور مستقل بحث کرده و بر اثبات دو گانه بودن روح و جسم دلیل های متعدد آورده است. از جمله آنها این است که رشد و تحول جسم را ما احساس نمی کنیم، در حالی که رشد و تکامل روح را احساس می کنیم(ابوالبرکات،1373 :2/312).
وی رابطة روح و جسم را از قبیل رابطة عشق و عاشق، مالک و ملک، صنعت گر و وسیلة صنعت می داند. او در این موضو ع که روح پیش از تعلق به بدن چه بوده است نیز بحث کرده و دیدگاه های مختلف را آورده است (همان 2 :368).

ملاصدرا
در میان فلاسفة شیعه ملاصدرا و کتاب اسفار او بسیار مورد توجه بوده است. وی برای اثبات تجرد روح دلایل ذیل را اقامه کرده است. گرچه آن ها را از فلاسفة پیش از خود گرفته است، اما شرح و بسطی که داده همیشه مورد توجه بوده است.
1_ انسان کلیات را درک می کند. کلی با حفظ کلی بودن خود نمی تواند در عنصر مادی ثبت گردد. زیرا عنصر مادی یا قابل قسمت نیست مانند نقطه و یا قابل قسمت هست. در هر دو صورت ثبت کلی با حفظ کلیت خود محال است. زیرا هر چیزی که در چیز دیگر ثبت می گردد و یا حلول می کند در قسمت ناپذیری و قسمت نپذیری نیز تابع به اصطلاح محل است. در صورت اول یعنی حلول کلی بما هو کلی در نقطه مستلزم آن است که تشخص نیابد، زیرا از خواص نقطه عدم تشخص و تمیز است. اما اگر در عنصر قسمت پذیر جامی گیرد به خاطر پیروی از محل باید همیشه قسمت پذیر باشد و در این صورت کلی نخواهد بود. (ملاصدرا 1410: 8/260؛1360: 209)، فلوطین نیز بر قسمت پذیری روح تکیه کرده است (فلوطین، 1366 :1/621).
طرح این دلیل ایرادها و جواب های بسیاری را در پی داشته و به پاسخ و پرسش آنها پرداخته است.
ابوالبرکات درباره بی پایگی این دلیل و برخی دلایل دیگر می گوید: در موضوع تقسیم و اینکه چه چیز تقسیم پذیر نمی باشد تأمل است، در نتیجه از این دلیل ها چیزی باقی نماند که بتوان ادعا را با آن ثابت کرد (ابوالبرکات، 1373: 2 /364).
باید گفت اصل این فرض صحیح نیست، زیرا جای گرفتن کلیات در ذهن از قبیل انطباع صور اشیاء در ماده نیست. اگر ثبت صور اشیاء در ماده باشند در این صورت فرقی بین ادراک کلی و جزئی نیست، زیرا جزئیات و مصادیق نیز قابل قسمت نیستند. شخصیت یک فرد را هیچ وقت نمی توان قسمت کرد وانگهی تقسیم جسم به عنصر قسمت پذیر و غیرقسمت پذیر صحیح نیست، زیرا جسم به طور کلی و همیشه قسمت پذیر است (صدر، 1402: 333).
سطح و خط و نقطه نیز از اجزای جسم نیستند بلکه لازمة وجودی جسم هستند. ملاصدرا نیز جسم را قسمت پذیر می داند و می گوید: ... جسم نیز تا بی نهایت قابل تقسیم است. و در تقسیم به جایی نمی رسیم که پس از آن امکان تقسیم نباشد. (ملاصدرا، 1410: 8 /284) و همچنین آنچه که در عنصر مادی و یا حتی در ذهن ثبت می گردد مفاهیم هستند و مفهوم کلمه همیشه جزئی است. علائم و نشانه ها همیشه جزئی هستند.
2_ ما می توانیم ذات خود را تصور کنیم، در هر کجا که چیزی بتواند ذات چیز دیگری را تصور یا به تعبیر فلاسفه تعقل کند، ماهیت تعقل شده در تعقل کننده حاصل شده است؛ پس در نتیجه ماهیت ما برای خود ما حاصل شده است. چون ماهیت دوم نمی تواند مثل ماهیت اول باشد و تحقق مثلاً محال است؛ پس باید ماهیت دوم، یعنی تعقل شده، عین ماهیت اول یعنی تعقل کننده باشد. در نتیجه ذات ما بدون واسطة چیزی در ذات ما حاصل شده است. پس هر چیزی که با تکیه بر ذات خود حاصل شود، قائم به ذات خویش است و هر چیزی که قائم به ذات خویش است، جوهر است و مستقل. در نتیجه، نفس جوهر قائم به ذات خویش است که تعقل آن بدون واسطة جسم حاصل می شود.
در این دلیل که آن را از بوعلی نقل کرده، کوشیده تا ثابت کند نفس جوهر است عرض و وابسته به جسم نیست (طباطبائی، 1380 : 2/345 _ 413).
این دلیل بر یک فرضی استوار است که اثباتش دشوار می باشد.
3_ دلیل سوم ملاصدرا نزدیک به دلیل دوم است. در واقع تقریر دلیل دوم است که در ضمن مثال بیان شده است. ماانسان کلی را که مصداق های بسیار دارد ادراک می کنیم. آن انسان کلی را که ادراک کرده ایم، جوهر مجرد از ماده است که فقط می تواند وجود ذهنی داشته باشد. این موجود ذهنی محل و جایی که در آن تحقق یافته، یا یک امر مادی است، یا یک امر مجرد و غیرمادی؟ اولی صحیح نیست، زیرا در این صورت باید مانند محل و بستر تحقق خویش عوارض و اوصاف جسم را داشته باشد. پس اگر بستر تحقق این وجود ذهنی جسم نباشد حتما جوهر مجرد است. (ملاصدرا، 1410: 8/280؛ 1360 :210).
بین این دلیل و دلیل نخست چندان تفاوت نیست و این نیز ایرادهای بسیار در پی داشته است. فخر رازی این دلیل را نیاورده است.
4_ قوای نفسانی و یا عقلانی انسان توانایی دارند که کارهای بی نهایت را انجام دهند. می توانند اعداد را ادراک کنند در حالی که مراتب اعداد بی نهایت اند. اما قوای جسمانی توان کارهای بی نهایت را ندارند. در نتیجه آن قوای عقلانی غیر از قوای جسمانی هستند (ملاصدرا، 1410، 8/284-287).
این دلیل نیز با ایرادهای بسیار مواجه بود، به هر دو سوی استدلال اشکال است، نخست چه دلیلی وجود دارد که قوه عقلانی کارهای بی نهایت را انجام دهند و در ثانی چرا جسم نتواند آن کارها را انجام دهد. در نتیجه این دلیل نیز بر فرض ناصحیح استوار است. گرچه اصل دوگانگی توانایی های جسمی و روحی مسلم به نظر می رسد.
5_ اگر قوة عاقله منطبع در جسم، قلب یا مغز باشد، در این صورت آن قوة عاقله یا دربارة جسم همیشه در حال تعقل است و یا اصلاً نمی تواند آن جسم را تعقل کند. هر دو مورد باطل است. زیرا، یا تنها صورت موجود آن در خارج برای تعقل کافی است یا این که یک صورت دیگر که همانند با صورت موجود آن جسم در خارج است، نزد قوة عاقله حاضر می شود. اگر اولی باشد، مستلزم آن است که قوة عاقله همیشه در حال تعقل جسمی باشد که در آن انطباع یافته است، چون ابزار تعقل است. اما اگر دوم باشد، لازم می آید که دو صورت مثل هم در یک جا جمع شود و وجود مثلین نیز محال است (ملاصدرا، 1240: 8/287).
این استدلال نیز با اشکال مواجه بوده است وانگهی اصل انطباع روح در جسم نیز فرض نادرست است و موضوع به همین دو قسم منحصر نیست که بگوییم یا روح در جسم منطبع است یا موجودی مجرد است. ممکن است کسی بگوید که منطبع باشد و نه مجرد.
6 _ اگر قوة عاقله، جسمانی باشد، مستلزم آن است که در زمان پیری دچار ضعف شود. زیرا قوای جسمانی در زمان پیری رو به ضعف می روند، اما قوای عقلانی همیشه رو به برتری می روند. پس قوای عقلانی غیر از قوای جسمانی است.
در توضیح گفته اند این سخن مستلزم آن نیست که هیچ قوه عقلانی در حال پیری دچار ضعف نمی شود، بلکه دوگانه بودن قوای عقلانی و جسمانی به این شکل ثابت می شود که تمام قوای جسمانی دچار ضعف می شوند. اگر قوای عقلانی از جملة قوای جسمانی باشند، باید همیشه دچار ضعف شوند. اگر یک مورد ثابت شد که قوای عقلانی در حال پیری دچار ضعف نشده است، ثابت می شود که قوای عقلانی غیر از قوای جسمانی است. گفته اند این مطلب از طریق برهان شکل سوم و قیاس استثنایی که تالی موجبة کلیه متصله است و نقیض تالی که موجبة جزئیه باشد، استثناء شده و نتیجة آن نقیض مقدم است (مظفر، 1420: 256 _ 291؛ ملاصدرا، 1410: 8/293).
این دلیل را نخست ارسطو آورده است (ارسطو، 1361: 11) و سپس بوعلی به آن اشاره کرد و ملاصدرا شرح بیشتر داد. درحقیقت تقریر دلیل ارسطو می باشد.
ملاصدرا نیز می گوید: با این دلیل تنها دوگانگی جسم و روح ثابت می شود، ا ما این که روح جوهر عقلانی و جدا از بدن است ثابت نمی شود. این دلیل یکی از دلیل های خوب برای دوگانگی قوای روحی و جسمی است. در پایان این مقاله تقریر خواهد شد.
7 _ دلیل هفتم نیز نزدیک به دلیل ششم است و چنین استدلال شده: بسیار اندیشیدن دو پیامد متضاد را در پی دارد. سبب خستگی مغز و فرسایش بدن و کمال نفس می شود. اگر نفس آدمی جسمانی باشد. مستلزم آن است که شیء واحد نمی تواند موجب کمال و نقص یک شیء گردد وآنگهی اگر بین جسم و روح تفاوت نباشد، هر عاملی که موجب فرسایش جسم یا مرگ آن می شود، باید همان عامل موجب فرسایش و مرگ روح نیز بشود و از جملة آن عوامل که موجب فرسایش جسم می شود، بسیار فکر کردن است، در حالی که بسیار فکر کردن موجب فرسایش جسم و کمال روح می شود، در نتیجه روح و جسم دوتاست (ملاصدرا 1410، 8/295).
ملاصدرا در پاسخ می گوید: امتناع از جهت واحد است، اگر جهاتش فرق کند اشکالی نیست که شیء واحد نسبت به واحد سبب کمال و نقص شود.
8 _ نفس در افعال و انجام کارهای خود مستقل از بدن است و به سه دلیل نیاز به بدن ندارد.
الف: ذات خود را بی واسطه و ابزار، تعقل می کند.
ب: این تعقل را نیز بی استفاده از ابزار، ادراک می کند.
ج: ابزار و وسایلی که برای ادراک استفاده می کند آنها را نیز تعقل می کند.
در این سه دلیل، نفس، جوهری است فی ذاته و از جمله اعراض نیست که نیازمند بستر و محل باشد. پس گرچه در جسم قرار دارد، اما در تعقل خود بی نیاز از جسم و قائم به ذات خویش است (ملاصدرا، 1410: 8/295).
ملاصدرا این دلیل را پذیرفته و چنین می گوید:
این برهان، دلیل بر تجرد نفس از بدن است چه آن را نیروی اندیشه گر بدانیم و یا خیال آفرین (همان:296).
وی اشکالی که بر این استدلال شده پاسخ داده است. اما باید پرسید، اگر مغز آسیب دید آیا باز هم نفس خود را تعقل می کند؟ وابستگی روح به جسم چگونه است؟
9_ تمام قوای جسمی با فزونی فعالیت دچار ضعف می شوند و نمی توانند پس از انجام یک کار بزرگ کار کوچک را انجام دهند. به عنوان مثال قدرت حرکت که در یک سنگ بزرگ در حال سقوط وجود دارد و آن را با سرعت حرکت می دهد و پس از ایجاد حرکت سریع نمی تواند همان حرکت سریع را تبدیل به یک حرکت آرام کند. اما قوای غیرجسمانی می توانند یک کار نیرومند را در پی یک کار ضعیف و برعکس انجام دهند، و می تواند اشیاء بزرگ را پس از اشیاء کوچک تصور کند... (ملا صدرا، 1410: 8/297؛1360 :212) ملاصدرا این جا نیز می گوید: وهذا البرهان أیضا یدل علی کون القوة الخیالیة غیر جسمانیة) (همان) اما این دلیل افزون بر آن که یک دلیل عقلی استوار نیست، یک دلیل حسی ناقص هم نمی باشد.
10_ در وجود انسان تمام ادراکات و تمام آنچه را که ادراک می کنند یک چیز بیشتر نیست و ابزار ادراک و آنچه که ادراک می شوند مختلف هستند، یعنی وسیلة معرفت یک چیز بیشتر نیست، این شیء واحد که همه چیز را ادراک می کند یا جسم است، یا وصف قائم به جسم یا یک موضوع جدا از جسم و غیرقائم به جسم.
فرض اولی بدیهی البطلان است، زیرا جسم بما هو جسم نمی تواند، مدرک باشد و گرنه تمام اجسام مادی باید مدرک باشند.
فرض دوم نیز باطل است، زیرا ا ین قوه یا در تمام جسم است یا در برخی اعضای جسم، فرض اول از این فرض نیز باطل است، زیرا مستلزم آن است که هر عضو بدن سمیع و بصیر و... باشد. فرض دوم نیز باطل است زیرا مستلزم آن است که یک عضو تمام این ادراکات را انجام دهد و چنین عضوی را در بدن سراغ نداریم.
وی ایرادهای این دلیل را آورده و پاسخ داده است (ملاصدرا، 1410: 8/300). مقدمات این دلیل مجهول می باشند، زیرا دلیل روشنی وجود ندارد که اشیای مادی ادراک ندارند بلکه بی تردید ادراک دارند.
ما سمیعیم و بصیر و با هشیم            با شما نامحرمان ما خاموشیم
این دلیل را نخست ارسطو آورد (1316: 9) و فلوطین نیز بر آن تکیه کرد (1366: 1 /616).
11_ هر صورت و وصفی که برای جسم وجود داشته باشد و از بین برود، بازگشت آن به جسم مستلزم سبب جدید است. اما برخی ادراکات نفسانی وقتی از بین می روند، گاهی برمی گردند بدون آن که نیاز به سبب و عامل جدید ادراک داشته باشند. نفس در کمالات خود تکیه بر خود دارد، اما جسم چنین نیست (ملاصدرا، 1410: 8/302؛ ملاهادی، 1366: 308).
این دلیل نیز بر یک فرض نادرست استوار است.
وی در الشواهد الربوبیه این دلیل ها را آورده و در اسفار به عنوان دلیل مستقل نیاورده.
این دو دلیل پایانی را ملاصدرا افزوده است. فخر رازی این دو دلیل را نیاورده، اما سه دلیل دیگر آورده که گویا مورد قبول ملاصدرا نبوده است. وی می گوید:
دلیل دهم، دلیلی است که افلاطون آن را پذیرفته. ما صوری را تصور می کنیم که وجود خارجی ندارد مثل دریای جیوه و ممکن نیست که جایگاه آن، جسم باشد (فخر رازی،1966: 2/373) فلاسفه این گونه مثال را دلیل بر وجود ذهنی آورده اند.
دلیل یازدهم، می گوییم سیاهی غیر از سفیدی است و دلیل آوردیم که سیاهی و سفیدی باید در ذهن پدید آیند و ضروری است که چنین چیزی ممکن نیست (همان: 375).
دلایل اصلی و تقریری
دلیل اول و دوم و چهارم و پنجم و ششم اصلی و بقیه تقریری می باشند.
دلیل سوم تقریر دلیل دوم و دلیل هفتم تقریر دلیل ششم است.
دلیل هشتم تقریر دلیل دوم و دلیل نهم تقریر دلیل ششم و دلیل دهم تقریر دلیل اول و دلیل یازدهم تقریر دلیل پنجم می باشد که در حقیقت پنج دلیل اصلی و شش دلیل تقریری آورده است. اما بازگشت این پنج دلیل نیز به علم و ادراکات است که مصادیق آن را به عنوان دلیل بیان کرده است.
اینها دلایلی بودند که ملاصدرا در جلد هشتم اسفار باب ششم بر اثبات تجرد نفس آورده است. در الشواهد الربوبیة (1360: 208) نیز به برخی اشاره کرده است و همچنین در المبدأ والمعاد، فصل سیزدهم بسیاری را آورده است، که قطع نظر از ایرادهایی که خودش به آنها پرداخته است، ایرادهای ذیل را نیز دارد.
1_ برهانی نبودن دلایل
در تمام این استدلال ها واژة حجت به کار رفته و حجت به مفهوم دلیل قطعی یا دست کم روشن است. در صورتی که هیچ کدام آنها نمی تواند دلیل قطعی حتی از نظر خود فلاسفه باشد، زیرا تمام آنها با اشکال مواجه بوده اند. به اصطلاح «برهان» نمی باشند و مقدمات آنها هیچ کدام بدیهی یستند.
2_ تداخل برخی دلایل
دلیل اول با دلیل سوم یکی است، ان تدرک الکلیات... یمکن نفوسنا ان تدرک الانسان الکلی.
در دلیل چهارم و ششم و هفتم و نهم بر تغایر قوه عاقله و قوای جسمانی استدلال شده در مجموع یک دلیل بیشتر نیستند، تنها مثال ها متفاوت هستند.
3_ بازگشت همه به علم
تعریف روشنی از روح ارائه نشده. آیا روح عبارت است از تمام حقیقت انسان که تمام ادراکات و احساسات و عواطف مربوط به او می شود؟ یا روح عبارت است از قوة عاقله؟ یا روح عبارت است از نفس همان که از آن به حیات تعبیر می شود یا روح عبارت از قوة تخیل و ذهن؟
در دلیل های اول (تدرک الکلیات) و دلیل دوم (نعقل ذواتنا) و دلیل سوم (یمکنها ان تدرک الانسان الکلی) و دلیل چهارم (ان القوة العاقلة) و دلیل پنجم و ششم (لو کانت قوة العاقلة) و هفتم (ان کثرة الافکار) و دلیل دهم (ان المدرک) و نیز در دلیل هشتم که گرچه واژه نفس را به کار برده، اما بر ادراک استدلال کرده (انه یدرک ذاتها) (تدرک ادراکها) (تدرک آلتها)، بر اثبات ادراک یا ثبوت عقل استدلال شده بر این که قوة عاقله که ادراک می کند، نمی تواند جسم یا از لوازم جسم و یا منطبع در جسم باشد. تمام آنچه که به عنوان دلیل آورده در موضوع ادراک و بیان مصداق اند که همگی با اشکال مواجه اند. حال اگر کسی ثابت کرد که یک عضو از اعضای بدن چون مغز در اثر شرایط ویژه که در وجود آدمیان وجود دارد، رشد کرد و توانست کلیات را و... ادراک کند، تمام آن دلایل باطل خواهند شد.
محور دلایل فوق وجود علم در انسان است و این که علم نمی تواند از خواص فیزیکی مغز باشد و تمام مواردی که به آنها اشاره شد، مصداق های علم می باشند.
در دلیل نهم و یازدهم بر یک مطلب فیزیکی و مادی بر اثبات تجرد روح استدلال شد، که پایه و اساس عقلی و برهانی ندارد.
بر فرض که این دلایل پذیرفته شوند و اشکالی بر آنها وارد نیاید، حداکثر چیزی که می شود با آنها اثبات کرد: آن است که قوای نفس نمی توانند مادی باشند. اما اثبات این که انسان یک حقیقت مجرد و مستقل از ماده است و پس از فرسایش یا از بین رفتن بدن به حیات خود ادامه می دهد، یا خیر با این دلایل ثابت نمی شود.
4_ طبیعیات قدیم
برخی از آن دلایل بر مبنای طبیعیات قدیم استدلال شده که امروز ارزش علمی ندارند.
برخی نیز بر نظریه پیدایش علم در ذهن استوار هستند که آن نیز علمی نمی باشد.
5_ انحصار در قوه عاقله و متخیله
اگر بر دلایلی که ملاصدرا آورده از این منظر نگریسته شود که روح یک حقیقت دیگر غیر از جسم است، نمی توانند برای اثبات این مدعا دلیل باشند. اما بازگشت همة آنها به دو دلیل است.
الف_ عقل و خرد اموری را ادراک می کنند که فراتر از خواص مادی مغز است و ویژگی های معنوی دارند.
ب_ قوای معنوی انسان به گونه ای رشد می کنند که در قالب رشد جسمانی انسان قابل توجیه نمی باشند.
6 _ عدم تعیین موضوع
موضوع به صورت روشن فرض نشده است. وی برای اثبات تجرد روح واژگان تعقل، ادراک، قوه عاقله، نفس را به کار برده، آیا روح با قوه عاقله یکی است؟ چه نسبتی بین آنهاست؟ آیا قوة عاقله و متخیله یکی است؟ کدام قوای روحی منظور است؟ منظور از تجرد چیست؟ کدام مرحلة تجرد مورد نظر است؟ روح تمام انسان ها و تمام مراتب کمال منظور است؟ رابطه روح و جسم چیست؟ آنها که بر تجرد روح دلیل آورده اند، اینها را به خوبی روشن نکرده اند. در نتیجه فرض موضوع تا حدودی مجهول است.
7_ ارزش معرفتی
این دلایل همگی بر بنیان مسائل فلسفی استوار هستند، آن هم بر فلسفة قدیم. بنابراین، اگر ارزش معرفتی هم داشته باشند، تنها نزد برخی از فلاسفة قدیم پذیرفته خواهند شد. اما اگر کسی فلسفة قدیم را قبول نداشته باشد و یا اصلاً فلسفه را قبول نداشته باشد و یا از اندیشه های فلسفی آگاهی نداشته باشد، این دلایل برای او کاربرد ندارد. در نتیجه این دلیل ها قلمرو عام ندارند تنها برای کسانی مفیداند که در فلسفة قدیم تخصص داشته و مسائل آن را پذیرفته اند.
8_ دربارة برخی انسان ها
برخی از این دلایل بر فرض پذیرش، می توانند تجرد روح را برای برخی انسان ها که به اندیشه و تعقل می پردازند و کلیات را درک می کنند، ثابت کنند. چنانکه حسن زاده آملی در ذیل یکی از دلیل ها به آن اشاره کرده: دلیل هایی که بر تجرد روح دلالت دارند بسیار اندک هستند. (حسن زاده آملی، 1381: 130).
اما بحث از تجرد روح بحث از مراتب کمال انسانی نیست که دلیل بیاوریم انسان ها در تعقل و خیال تا کجا رشد می کنند. بستر آن دلایل تمام گستره انسانی است که شامل تمام مراحل رشد ازدوران کودکی تا پیری می شود و باید عالم و جاهل را یکسان شامل شود.
ملاهادی سبزواری
از دیگر فلاسفة اسلامی حاج ملاهادی سبزواری است که ده دلیل بر تجرد نفس آورده و بسیاری از آنها همان دلایل ملاصدرا می باشد. و تقریر برخی نیز فرق می کند:
دلیل چهارم: نفس صور عقلانی و بسیط را مثل وحدت و علت صرف تصور می کند (ملاهادی، 1366: 306).
دلیل هشتم: نفس وجود خالص و سایه حق است و نزد من فوق تجرد به شمار می آید (همان:308).
دلیل نهم: صور موجودات در نفس جمعند و آنها محل تجمع متضادها می باشد (همان: 309).
حسن زاده آملی
حسن زاده آملی کتابی مستقل در تجرد نفس نوشته و دلایل فلاسفة پیشین را در آن جمع آوری نموده و آن دلیل ها را بر پنج دسته تقسیم کرده که برخی دلیل بر تجرد روح هستند به طور مطلق (حسن زاده آملی،1381: 5 - 16). و برخی بر تجرد قوه خیال دلالت دارند(همان: 31_45)، و شماری نیز بر تجرد قوة عاقله دلیل اند (همان: 51_273) و دلایلی نیز وجود دارند که نفس مقام فوق تجرد عقلی دارد.
ایشان در مجموع بیست و هشت دلیل از فلاسفه گذشته بر تجرد روح نقل کرده. اما خود دلیل جدیدی نیاورده. تنها برخی آیات و روایات برای اثبات فوق تجرد عقلی آورده که انبیاء و اولیاء الله به آن رسیده اند.
اینها دلایلی بودند که فلاسفه بر اثبات تجرد روح آورده اند ملاحظه شد که در طول تاریخ فلسفة اسلامی تحولی در ماهیت آنها روی نداده است و تکرار شده اند. اکثر آنها به مبانی فلسفة قدیم و طبیعیات قدیم استواراند و امروز کاربرد ندارند.
آنها بر محور علم، قدرت خیال و ذهن قرار دارند. مثال هایی که آورده اند در همین مقوله هستند. تکثر در شمارة دلیل که در بیان حسن زاده آملی نگریسته شد و آنها را از فلاسفة پیشین نقل کرد بیان نمونه ها بود. در عصر حاضر که فلاسفه معاصر ادیان دیگر به فلسفة جدید می نگرند و در فیزیک، طبیعی و زیست شناسی و غیره نیز تحول شگرف پدید آمده است، طرح همان دلایل بر حسب نیاز جامعه نیست. افزون بر آن که کاربرد عام ندارند، برای خواص نیز قانع کننده نمی باشد.
فرض موضوع از نظر ملاصدرا
این دلایلی که آورده اند چنانکه خود نیز ایرادهای آنها را بیان کرده اند بر اثبات مطلب ناتمام اند، گرچه برخی از آن دلیل ها بر اثبات روح در فرض دیگر می توانند دلیل باشند اما برای موضوعی که ملاصدرا تعریف کرده است و دیگران نیز بر همان نظر دارند، دلیل نمی شود. زیرا وی موضوع را در باب ششم از جلد هشتم اسفار چنین فرض کرده:
فی بیان تجرد النفس الناطقه الانسانیه تجرداً تاما عقلیاً و کیفیة حدوثها و فیه فصول: فصل: فی أن النفس الناطقه لیست بجسم و لا مقدار و لا منطبعة فی مقدار (ملاصدرا،1410: 8/260).
او حقیقت تجرد نفس را که در این کلام به دو صورت مثبت و منفی بیان کرده چنین می دانسته که روح انسانی یک پدیدة کاملاً مجرد از ماده و مستقل است. بر همین مطلب در باب هفتم در کیفیت تعلق نفس به بدن نیز تأکید کرده است. آنجا در چگونگی وابستگی چیزی به چیز دیگر شش نوع را بیان کرده که دو نوع آن در موضوع تعلق نفس به بدن است. او می گوید: وابستگی چیزی به چیز دیگر یکی از شش صورت است... که پنجم آن وابستگی وجودی و تشخص است هنگام پدید آمدن و در استمرار آن وابستگی از بین می رود مثل وابستگی روح به بدن به اعتقاد من که بدون جسم پدید نمی آید و برای بقای خود نیاز به تن ندارد. ششم: آنها وابستگی در کمال پذیری است. همانند وابستگی روح به جسم که به عقیده فلاسفه روح در تکامل خود نیاز به جسم دارد (همان : 365 - 367).
اختلاف ایشان با فلاسفه دیگر در این است که ملاصدرا نفس را جسمانیة الحدوث وروحانیة البقاء می داند و دیگران آن را روحانیة الحدوث والبقاء می دانند. ملاهادی نیز عقیده او را دارد (1366 :303) اگر چنین فرض شود که نفس یا روح یا قوة عاقله پدیده ای کاملاً عقلانی و مجرد از ماده است. آن دلایل بر اثبات این موضوع کافی و حتی قانع کننده نمی باشند.
فرض های موضوع:
شهید مطهری فرض موضوع را از دیدگاه فلاسفه گذشته چنین بیان کرده.
1_ افلاطون؛ روح جوهری است، قدیم که قبل از بدن موجود است. بعدا که بدنی آماده می شود روح از مرتبة خود تنزل می کند و به بدن تعلق می گیرد.
این نظریه صد درصد یک نظریه ثنوی است. زیرا روح و بدن را دو جوهر جدا و منفصل از هم و علاقة بین آنها را عرضی و اعتباری می داند.
2_ ارسطو؛ وی به جنبة وحدت توجه کرده و رابطه روح و بدن را از نوع علاقة صورت و ماده دانسته با این تفاوت که قوة عاقله چون مجرد است، صورتی با ماده است نه در ماده… روح قدیم نیست، حادث است، در آغاز کار، قوه و استعداد محض است.
در فلسفة ابن سینا هم با اندکی اختلاف همین معنا منعکس است.
این نظریه هر چند نسبت به نظریه قبل مزایایی داشت و یک نوع وحدت و ارتباط واقعی و جوهری میان روح و بدن قائل است، بسیار قابل توجه است، اما ابهام هایی دارد.
دکارت؛ وی از این راه که نفس، فکر و شعور دارد و بعد ندارد و جسم بعد دارد و فکر و شعور ندارد معتقد شد که نفس و بدن دوچیزند.
وی می گوید: نظریه دکارت یک نوع رجعت به نظریه افلاطون است و رابطة بین روح و بدن بیان نشده است.
3_ عده ای نمودهای روانی و پدیده های نفسانی را خاصیت عادی و طبیعی ترکیبات ماده دانسته اند.
4_ برخی دیگرجسم وماده را بی حقیقت وصرفا نمایشی برای روح دانسته اند.
5_ گروهی هم از این تلاش ها خسته شدند و تحقیق این بحث را از حدود قدرت بشر خارج دانسته اند[i] (مطهری، 1373: 13/31_33).
فرض موضوع از نظر شهید مطهری
شهید مطهری پس از بیان نظریة دیگران دربارة چگونگی تعلق روح به جسم چنین می گوید: این مقدمه برای این بود که قبل از آن که برای ما امکان تصور صحیحی از نوع رابطه بین روح و بدن پیدا شود، بحث از این که آیا روح اصیل است یا اصیل نیست و آیا خاصیت «ترکیب اجزاء ماده» است یا نیست بی مورد است. ولی بعد از آن که این قسمت روشن شد، ما می توانیم این مطلب را پیش بکشیم که آیا خواص روحی نتیجة امتزاج و ترکیب عناصر ماده است یا این که مادة جسمانی تا در حد مادیت است، فاقد این گونه خواص و آثار است. این خواص و آثار هنگامی پیدا می شود که ماده در ذات و جوهر خود متکامل می شود و در ذات خود دارای درجه ای از وجود می شود که به حسب آن درجه، غیرمادی و غیر جسمانی است و آثار و خواص روحی مربوط به آن درجه از وجود و واقعیت است (مطهری، 1373 :13/35).
شهید مطهری برای اثبات اصالت روح به دو اصل استناد کرده است.
الف: حرکت جوهری که حرکت عمقی و نامحسوس است و اصل تمام حرکت های ظاهری است.
ب: موجود زنده آثار و خواصی دارد که همان آثار و خواص، آن را از موجود غیر زنده متمایز ساخته اند. آن آثار، آثار حرکت جوهری اند که اصالت دارد و مادی نیست. پس می توانیم بگوییم شهید مطهری برای اثبات اصالت روح به حرکت جوهری استدلال کرده است.
تعریف روح از نظر شهید مطهری
روح خاصیت و اثر ماده نیست، کمالی است جوهری که از برای ماده پیدا می شود و به نوبة خود منشأ آثاری بیشتر و متنوع تر از آثار ماده می شود… برخی موجودات که ما آنها را موجودات زنده و جاندار می نامیم، به نام نبات و حیوان، یک نوع آثار و فعالیت هایی دارند که آن آثار و فعالیت ها در آن دستة دیگر از موجودات که بی جان هستند دیده نمی شود.
در نتیجه شهید مطهری تنها از تجرد روح انسان بحث نکرده بلکه از نظر او تمام جانداران روح مجرد دارند.
دلایل شهید مطهری بر اصالت روح
وی به جای بحث از تجرد روح، اصالت روح را عنوان کرد. آنچه که امروز مورد نیاز است، همین است که آ یا روح اصالت دارد یا خیر ؟سپس برای اثبات اصالت روح چنین استدلال کرده:
1_ خاصیت انطباق با محیط که با یک نیروی کاملا داخلی خود را آمادة زندگی در آن محیط می کند و تجهیزات داخلی خود را طوری فراهم می سازد که بتواند با عوامل آن محیط مبارزه کند و به نفع بقای خود در آن محیط استفاده کند.
2_ خاصیت خودی و عادت: اگر در برابر عامل مزاحم از خارج واقع شود. ابتدا سخت متأثر می شود، ولی کم کم عادت می کند و یک نوع مصونیتی در برابر عامل خارجی کسب می کند. یک گیاه و یا بدن یک حیوان در برابر عاملی ناهموار… تدریجا خود را طوری مجهز می سازد که به آسانی بتواند، در آن محیط در برابر آن عامل مقاومت کند.
3_ موجود زنده خاصیت تغذیه دارد.
4_ موجود زنده هر کجا که پیدا شد، تدریجا رشد می کند.
5_ حیات و زندگی در هر کجا پیدا می شود، بر اوضاع و احوال محیط اطراف خود غلبه می کند.
در پایان می گوید: این خاصیت ها همه در موجود زنده است و در موجودات بی جان وجود ندارد و به قول کرسی موریسن: ماده از خود ابتکار ندارد، فقط حیات است که هر لحظه نقش های تازه و بدیع به عرصة ظهور می آورد.
و از مباحث گذشته چنین نتیجه گرفته است: از این جا ما کاملا درک می کنیم که زندگی به خودی خود نیرویی است مخصوص و کمالی است علیحده و فعلیتی است علاوه که در ماده پیدا می شود (مطهری، 1373 :13/36 - 37).
رابطة روح و جسم از نظر شهید مطهری
وی می گوید: نفس و روح هم به نوبة خود محصول قانون حرکت است. مبدأ تکون نفس، مادة جسمانی است. ماده این استعداد را دارد که در دامن خود موجودی بپروراند که با ماوراء الطبیعه هم افق باشد؛ هیچ مانعی نیست که یک موجود مادی در مراحل ترقی و تکامل خود تبدیل شود به موجودی غیرمادی.
ایشان در این سخن، نظریة ملاصدرا را که فرمود روح با جسم پدید می آید و سپس تکامل می یابد تا از ماده مستقل می شود، پذیرفته است. حاصل این سخن آن است که روح در پیدایش خود نیاز به جسم دارد و وابسته به جسم است تا کمال یابد و مجرد تام شود. این سخن گرچه در ظاهرش خوب است، ا ما ا ین پرسش ها را در پی دارد: مراحل کمال بسیار است. نفس در کدام مرحله، مجرد تام می شود؟ واز نفس بی نیاز می گردد؟ آیا بین روح نوزادی که در شش ماهة آغاز تولد مرده است با کودکی که در سه سالگی مرده است، تفاوت است؟ بین کسی که در زمان جوانی مرده و کسی که در نود سالگی از دنیا رفته چه تفاوتی است؟ بین روح انسان جاهل و دانا در تجرد چه تفاوتی وجود دارد؟ بین روح پیامبران(ص) و روح افرادی که با آنها جنگیدند در تجرد و عدم تجرد چه تفاوتی است؟
آیا می توان سن و یا رشد عقلانی ویژه را ملاک قرار داد؟ و بین تجرد و عدم تجرد مرز تعیین کرد؟ یا می توان گفت روح آدمی از آغاز مجرد است. از کلام ملاصدرا چنین برمی آید که نفس پس از حدوث یا آفرینش مجرد و مستقل می شود. نیاز روح به جسم تنها در این است که بدون جسم نمی تواند خلق بشود، اما بیان شهید مطهری بر آن دلالت دارد که روح در دامن جسم پرورش می یابد تا مجرد تام و مستقل می شود.
این موضوع قابل انکار نیست که بین روح و جسم رابطة بسیار عمیق و تنگاتنگ وجود دارد. نقص و کمال هر کدام بر دیگری تأثیر عمیق بر جای می گذارد. بسیاری از امراض جسمی معلول ناراحتی فکری است. عقب ماندگی جسمی و رشد نکردن به موقع مغز عقب افتادگی ذهنی را در پی دارد.
تکامل استدلال بر تجرد روح
سقراط و افلاطون بر این باور بودند که روح انسانی بر گرفته از روح کلی جهان است و پیش از تعلق به بدن وجود داشته اند آیه ذر نیز به همین دیدگاه اشاره دارد. سقراط برای اثبات این مطلب که حقیقت آدمی همان روح اوست به یک امر تجربی و حسی استدلال کرده و می گوید شما که در برابر من قرار دارید چهره و جسم نیستید چیز دیگری غیر از آنها هستید. سقراط محور بحث را اثبات و ضرورت فضائل اخلاقی قرار داده است.
ارسطو از نفس و ویژگی های آن بحث نموده و نفس را به چند قسم تقسیم کرده و یک قسم آن را به نام نفس ناطقه مجرد دانسته است و بر دلایل تجربی و حسی تکیه کرده و هیچ دلیل فلسفی بر این موضوع نیاورده است.
فلوطین نیز عقیده افلاطون را داشت. مخاطب او مادی گرایان بودند و بر اثبات دوگانگی روح و جسم دلیل های تجربی و حسی و عقلی آورد. بر ماهیت تقسیم ناپذیری، تکامل پذیری و ادراک کلیات و مفاهیم تکیه کرد و بحث از روح را بیشتر گسترش داد.
بوعلی در دو کتاب شفا و نجات از نفس بحث نمود و بر خلاف فلوطین که دلیل هایش بیشتر بر تجربی و حسی تکیه داشت، دلایل فلسفی محض را ارائه داد. و در ضمن دلایل حسی را نادیده نینگاشت. در مجموع به هشت دلیل ارتقاء داد. این دلایل او مورد توجه دیگران قرار گرفت.
فخر رازی دلایل او را از کتابهایش جمع آوری نمودو به یازده دلیل ارتقا داد.
ملاصدرا همان دلایل فخر رازی و بوعلی را محور بحث قرار داد و به تفصیل بیان کرد و به شرح و نقد پرداخت. برخی را با تقریر بیشتر بیان نمود. تحولی که وی در دلایل تجرد روح پدید آورد، ماهوی نبود، بلکه شکل استدلالی را بسط داد. پرسش و پاسخ های بیشتری مطرح کرد و استدلال ها را به کمال رساند.
پس از ملاصدرا رشد استدلال متوقف شد. دیگران همان دلیل های او را آوردند. حاج ملاهادی با تکیه بر دلایل ملاصدرا فوق تجرد عقلی ر به صراحت مطرح کرد. تا این که حسن زاده آملی تمام دلایلی را که فلاسفه یونان قدیم و فلاسفه مسلما ن بر اثبات روح آورده بودند جمع آوری و دسته بندی و در کتاب مستقلی به چاپ رساند. و برخی را با تقریر بیشتر بیان کرد.
ایشان نیز دلایل تجرد روح را تکامل ماهوی نبخشید. آنها را تنها در چهار موضوع ارتقاء بخشید: جمع آوری و استقراء، دسته بندی، تقریر بیشتر، طرح تجرد فوق تجرد عقلی وارائة دلیل براثبات آن که پیش ازاو براین مطلب کسی دلیل نیاورده بود .
از زمان بوعلی تا این زمان مخاطبین استدلال ها تنها فلاسفه بودند.آن هم فلاسفة اسلامی.
شهید مطهری از موضوع تجرد روح با مخاطبان فلسفی بحث نکرد ویا عمرش کفاف نداد. تنها مقاله ای که در این خصوص نوشت مخاطب را تمام دانشمندان قرار داد و با آنها سخن گفت. برای این جهت هیچ دلیل فلسفی نیاورد و بیشتر استدلال را زیست محیطی، روان شناختی و تجربی قرار داد.
بدیهی است که بحث از دوگانگی روح و حتی تجرد روح با رویکرد فلسفه قدیم در دنیای امروز کاربرد ندارد. چنین بحثی در حوزه های علمیه محدود می شود و هیچ تاثیری نیز در باورهای مخاطبین نخواهد داشت و صرفا یک بحث خشک فلسفی خواهد بود. زیرا آنان که از تجرد روح بحث کرده اند و آنان که برایشان دلیل آ ورده شده، هیچ تردیدی در تجرد روح ندارند. در نتیجه چنیبن بحثی فایده نخواهد داشت. ضروری است که از تجرد روح باید با رویکرد فلسفه و کلام جدید، علوم تجربی ،به ویژه روان شناختی بحث شود و آیات و روایات نیز بیشتر مورد توجه قرار گیرند. تا با کسانی گفتگو شود که دین ویا اسلام را قبول ندارند و یا تردید دارند. تا نتیجه استدلال صرفا برآیند ذهنی و ویژة افرادی نباشد که تجرد روح را قبول دارند.
بستر مطالعه درباره روح:
1_ قرآن
در قرآن واژه روح بسیار به کار رفته این واژه گاه درباره موجودی به کار رفته که همتای فرشتگان و از سنخ آنهاست «تَعرُجُ المَلائِکَهُ و َالرُّوحُ» (معارج 70/4) «یومَ یقُومُ الرُّوحُ وَ المَلائِکَهُ» (النبأ 78/38) «تَنَزَّلُ المَلائِکَهُ و َالرُّوحُ» (قدر 97/4) گاه با پسوند القدس و الامین نام فرشته ای قرار گرفته: «وَأیدنَاهُ بِرُوحِ القُدُسِ» (بقره 2/87 و 253) «نَزَّلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ» (شعراء 26/193) گاه به عنوان حقیقتی بیان شده که فرشتگان آن را می آورند «ینَزِّلُ المَلائِکَهُ بِالرُّوحِ» (نحل 16/2)، و گاه به عنوان حقیقتی از آن یاد شده که برای تأیید انسان های خوب فرستاده می شوند «وَأَیدَهُمُ بِرُوحِ مِّنهُ» (مجادله 58/22).
اینها دلیل اند که روح یک حقیقت معنوی و مجرد است که در عالم تجرد مصداق های بسیار دارد. و روح انسان نیز از گونة همان حقیقت است چنان که در قرآن نیز آیاتی است که از ظاهر آنها بر می آید که روح انسانی نیز یک حقیقت ماورائی است و از لوازم و ویژگی های جسم نیست چنانکه: درباره آفرینش آدم چنین فرمود: «فَإذَا سَوَّیتُه، وَنَفَختُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ» (حجر: 15/29).
دربارة آفرینش حضرت عیسی(ع) فرمود: «وَ مَریمَ ابنَتَ عِمرَانَ الَّتِی أَحصَنَت فَرجَهَا فَنَفَخنَا فِیهِ مِن رُّوحِنَا» (تحریم 66/12). «إنَّما المَسِیحُ عِیسی ابنُ مَریمَ رَسُولُ اللّهِ وَکَلِمَتُهُ أَلقَیهَا إِلَی مَریمَ وَرُوحُ مِّنهُ»(نساء: 4/171).
و به طور کلی چنین فرمود: «وَیسئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِن أَمرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُم مِنَ العِلمِ إِلاّ قَلِیلا» (اسراء: 17/85).
اینها صراحت دارند که حقیقت آدمی همان روح او است و روح نیز از سنخ عناصر مادی نیست بلکه پدیده ای است که از عالم مجرد به بدن افاضه شده. البته این سخن مستلزم آن نیست که روح هر کس پیش از آفرینش جسم او آفریده شده و پس از آفرینش بدن، بر آن افزوده شده بلکه به این معناست که روح یک حقیقتی غیر از جسم و ماده است. و همو است که منشأ حیات و تکامل در جسم می شود. جسم نیز به نوبة خود بستر حیات و تکامل روح می گردد.
افزون برآیات فوق، آیات بسیار دیگری که از مرگ و مردن انسان به عنوان رجعت و بازگشت به عالم معنا یاد کرده و دلیل می شوند که روح یک حقیقت ملکوتی است: «کُلُّ نَفس ذَائِقَهُ المَوتِ ثُمَّ إِلَینَا تُرجِعُونَ»(عنکبوت: 29/57) «وَ اتَّقُوا یوما تُرجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللّه» (بقره: 2/281) (آیات در این موضوع بسیار است) واژه رجعت نیز در جایی به کار می رود که نخست از آن جا به جای دیگر منتقل شده باشد. اینها نیز دلیل بر این است که حقیقت انسانی یک امر معنوی است.
قرآن علاوه بر بیان کلی چند دلیل حسی و تجربی نیز بر این موضوع ارائه کرده است.
«وَ إِذ قَالَ إِبرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنی کَیفَ تُحیی المَوتی... قَالَ فَخُذ أَربَعَه مِنَ الطّیرِ فَصُرهُنَّ إِلَیکَ ثُمَّ اجُعَلُ عَلَی کُلِّ جَبَل مِنهُنَّ جُزءا ثُمَّ ادعُهُنَّ یأتِینَکَ سَعیا»(بقره: 2/260).
«أَو کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَریهٍ وَهِی خَاوِیه عَلَی عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّی یحیی هَذِهِ اللّهُ بَعدَ مَوتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِأَة عَامِ ثُمَّ بَعَثَهُ...» (بقره 2/259).
این دو آیه دلیل بر این است که حقیقت انسان و حیوانات روح آنهاست که غیر از جسم است که با وجود آن حقیقت معنوی جسم و ماده حیات می یابد و بدون آن، حیات ندارد.
آیه 73 سوره بقره نیز یک دلیل تجربی است:«فَقُلنَا اضرِبُوهُ بِبَعضِهَا کَذَلِکَ یحیی اللّهُ المَوتَی وَیرِیکُم آیاتِهِ» و همچنین سوره آل عمران آیه 49، «وَأُحِی المَوتَی بِإِذنِ اللّهِ».
اینها دلایل حسی و تجربی هستند که در روزگار پیشین واقع شده اند که جسم پس از متلاشی شدن و از بین رفتن بار دیگر پس از آن که روح به آن بازگشته است حیات یافته است. اگر روح از لازمة جسم و یا خواص مادی و فیزیکی جسم بود، نباید پس از متلاشی شدن و از بین رفتن دو مرتبه به شکل اولی خود با همان ویژگی ها و خصوصیات باز می گشت.
2_ اندیشه در شخصیت خویش
هر کس می تواند به «من» و «شخصیت» خود بیاندیشد، تا بنگرد آیا «من» حقیقی و واقعی او همان جسم مادی اوست؟ آیا چنین نیست که واژه «من» را دربارة حقیقت معنوی خود به کار می برد
که عقل، علم، احساسات، عواطف، فضایل اخلاقی، اراده، و ایده آل های معنوی خود را جزء همان حقیقت می داند. و آن حقیقت معنوی را غیر از جسم مادی و اعضای بدن حتی مغز و قلب خود می داند و احساس می کند که خود واقعی او غیر از جسم و جدا از جسم مادی او است. این احساسی است که هر کس دارد. آیا همگان در این احساس خطا کرده اند؟
3_ گستردگی ویژگی های معنوی
ویژگی های معنوی انسان بسیار گسترده و فراتر از آن هستند که بتوان آنها را در قالب خواص مادی و فیزیکی مغز توجیه کرد، از جمله: عقل، باورهای عقلانی، ایمان و اعتقاد، اراده، فعلیت اراده، کرامات، علم اکتسابی و علم اشراقی، ایده آل های معنوی، عشق، ایثار، زهد، پارسایی، ریاضت، عبادت؛ عواطف: غریزی، بشری، عقلی، معنوی، دینی، اعتقادی، الهی، خداپرستی؛ احساسات: نیازهای طبیعی، زیبایی، فضایل اخلاقی، شادمانی و اندوه پنهان، دوستی و بیگانگی عوامل شناخته شده و آشکار؛... اینها و دهها مورد دیگر هرگز آثار ترکیب های مواد طبیعی نیستند.
4_ روانشناسی درزمان ما به شاخه های بسیار تقسیم شده و یکی از دانش های امروز بشری است و کاربرد بسیار دارد و می توان دلیل های بسیار بر تجرد روح در آن جستجو کرد.
5_ زیست شناسی دانش دیگری است که با تجرد روح ارتباط مستقیم دارد.
6_ شاخه های بسیار شیمی را نیز می توان مورد مطالعه قرار داد و جستجو کرد که آیا ترکیبات مادی می توانند، آثار و خاصیت عقلانی و روانی داشته باشند؟
7 _ علوم ارتباطات نیز می تواند بستر خوبی برای مطالعة تجرد روح باشد.
نتیجه:
دلایلی که فلاسفة اسلامی از زمان بوعلی تاکنون بر تجرد روح آورده اند، همه بر مبانی فلسفة قدیم استوارند و تحولی در آن رخ نداده است و محور تمام آنها دوگانگی قوة عاقله و متخیله و حداکثر تفاوت توانایی های روح با جسم می باشند. چون بر مبنای فلسفه و طبیعیات قدیم استوار هستند، نمی توانند در دنیای امروز و به ِویژه نزد فلاسفة جدید و دانشمندان دیگرکاربرد داشته باشند. پس برای اثبات تجرد روح و یا رابطه روح و جسم و یا اصالت روح باید از منظری دیگر نگریست. و دلایل دیگری اقامه نمود.

منابع:
1_ ابو البرکات البغدادی، المعتبر فی الحکمة، دانشگاه اصفهان، اول1373.
2_ ارسطو، رساله نفس، ترجمه: محمد المراقی الکاشانی، شرکت چاپ رنگین، چ اول،1316.
3_ افلا طون، دوره آ ثار افلا طون (وسقراط) ترجمه: محمد حسن لطفی، انتشارات خوا رزمی ، چ سوم،1380.
4_ بو علی، الاشارات و التنبیهات، تحقیق: مجتبی زارعی، بوستان کتاب، دفتر تبلیغات اسلا می، چ اول، بی تا .
5_ ____، المباحثات، تحقیق: محسن بیدار، ناشر، انتشارات بیدار، چ اول،1371.
6_ ____، النجاة، انتشارات مرتضوی، 1364.
7_ ____، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن زاده آملی، بوستان کتاب _ دفتر تبلیغات اسلا می، چ اول، بی تا.
8_ حسن زادة آملی، حسن، الحجج البالغه علی تجرد النفس الناطقه، دفتر تبلیغات، 1381.
9_ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، دارالعلم، 1366.
10_ سهروردی، شیخ اشراق، مجموعة مصنفات، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
11_ صدر، محمد باقر، فلسفتنا، بیروت دارالتعارف، 1402.
12_ طباطبائی، علامه سید محمد حسین، نهایه الحکمه وتعلیقه آن، غلام رضا فیاضی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380.
13_ فخررازی، محمد بن عمر الرازی، المباحث المشرقیه، تهران، مکتبه الاسدی، 1966.
14_ فلوطین، دوره آ ثار، ترجمه: محمد حسن لطفی، شرکت سهامی خاص، چ اول1366.
15_ مطهری، مرتضی، مجموعة آثار، تهران، صدرا 1373.
16_ _____، مقالات فلسفی، حکمت، 1370.
17_ المظفر، محمدرضا، المنطق، قم، جامعه مدرسین، 1366.
18_ ملا صدرا، صدر الدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه، بیروت، داراحیاء التراث، 1410.
19_ _____، الشواهد الربوبیه، تعلیق وتصحیح: سید جلال الدین آ شتیانی، دانشگاه مشهد، چ دوم 1360.
پایان مقاله
----------------------------
پی نوشت:
[i] ملاحظه شد که در چگونگی تعیین موضوع نیز اختلاف بسیار است و هر کدام آنها دلیل مستقل می طلبد. اگر روح پیش از بدن بوده و به آن افزوده شده بر تجرد آن یک نحوه دلیل باید آورد و اگر در پی جسم پدید آمده و کاملاً به آن وابسته است به گونه دیگر باید دلیل آورد.

منبع : مجله نامه مفید، اردیبهشت 1384، شماره 47 , واثقی راد، محمد حسین