پاره اى از مسيح شناسى هاى بريتانيايى و آمريكايى
 
ما در بحث خود درباره شخصيت عيسى مسيح در مسيحيت معاصر، تا اين جا بسيار كم درباره سهم الهيدانانِ جهانِ انگليسى زبان سخن گفته ايم. راست است كه رهبرى الهيات به دست متفكران قاره اى اروپا، به ويژه آلمان بوده، ولى در بريتانيا و ايالات متحده نيز تلاش هاى خوبى صورت گرفته است، و هر چند كه محرك و تكيه گاه اين تلاش ها هم اروپا بود، الهيدانان انگليسى زبان به تبيين و نقد آثار چاپ شده در اروپا پرداختند و دست كم پاره اى از زياده روى ها را مانع شدند.
يكى از نمونه هاى برجسته اين جريان بررسى، تنقيح و تدوينِ رساله كلاسيك الهيدان اسكاتلندى، دونالد بيلى،[64] مى نامد; زيرا به نظر مى رسد كه اراده جديدى در ميان الهيدانان پديد آمده است كه بشر بودن عيسى مسيح را به شكلى كاملا جدى مورد توجه قرار دهند و با روح انگارى عمدتاً ناخودآگاه با آن وسعت (يعنى اين كه او تنها به ظاهر بشر بود) كه در مسيحيت، متداول و حتى در بخش عمده الهيات ريشه دوانده بود، مبارزه كنند.
رويكرد ديگر وى عبارت است از نوع جديدى از شكاكيت تاريخى كه تا حدى نتيجه نقدگرايى قرن نوزدهم در جستوجوى عيساى تاريخى بود و تا حدى نيز از تحقيقات شكّاكانه بولتمان سرچشمه مى گرفت. بيلى به طوركلى ازنخستين گرايش استقبال كرد، ولى معتقد بود كه گرايش دوم نيازمند اصلاح است. براى ما صرف اين حقيقت كه عيسى زندگى كرد و به صليب كشيده شد و يا حتى از ميان مردگان برخاست، نمى تواند چندان اهميتى داشته باشد; مگر آن كه ما ازاين كه او «كه بود وچگونه بود و زيست» سردرآوريم.
بيلى تصديق مى كرد كه انديشه خدا ـ انسان «اوج تناقض نمايى» [65] است، ولى او راضى به دل كندن از آن ـ به هر شكل ـ نبود. او معتقد بود كه با استفاده از تجربه مسيحى در باب كارايى فيض در حيات بشرى مى توان اين تناقض را روشن كرد. مسيحيان از زمان پولس به بعد، اقداماتى را انجام داده اند; گرچه گفته شده است كه حقيقتاً آنها چنين نكرده اند، بلكه خداست كه در آنها و به واسطه آنها چنين كرده است. با اين حال، به عقيده بيلى دقيقاً در چنين زمان هايى است كه افراد بشر حقيقتاً خودشان هستند. ما در اين جا جوهره مسيح شناسى را در اختيار داريم. عيسى مسيح بشرى است كه كاملا تسليم خداست; انسانى كه فيض در او به تنهايى سيادت و فرمانروايى مى كند; و در واقع به همين علت، حقيقتاً بشر است. بيلى به تبيين انديشه اى مى پردازد كه متعلق به آگوستين است، اما به نظر مى رسد كه او استفاده كاملا بديعى از آن مى كند.
بيلى در كتاب خود، بحث مبسوطى درباره عمل عيسى، يعنى كفاره مطرح كرده است. در اين بحث مشاهده مى كنيم كه او چگونه بعضى از افراطورزى هاى الهيدانان اروپايى را تصحيح كرده است. او سرانجام، اين مطلب را مى پذيرد كه ما نمى توانيم پرسش هاى مربوط به عيساى تاريخى را ناديده بگيريم; زيرا ما زمانى مى توانيم معنى صليب را دريابيم كه بدانيم چه كسى بر فراز صليب جان داد. به نظر مى رسد كه اين مطلب در مخالفت با بولتمان باشد. او نكته ديگرى را نيز در مخالفت با بارت، مطرح مى كند و آن اين كه كفاره نمى تواند تماماً يك رخداد عينى باشد; زيرا فرآيندى معنوى در قلمرو پيوندهاى شخصى است (بيلى 1947: 200).
امروزه نوعى الهيات به ويژه در ايالات متحده شكل گرفته كه به نظر مى رسد حقيقتاً انگلوساكسن است; به اين معنا كه بخش عمده اى از ساختار مفهومى خود را مديون فيلسوفان انگليسى زبان است، نه فيلسوفان آلمانى زبان. اين الهيات همان الهيات پويشى[68] است.
شايد بتوان شخصيت عيسى مسيح را در الهيات پويشى به بهترين شكل در اثرى از نورمن پيتنگر[71] منتشر ساخت.
الهيدان پويشى، همان گونه كه از نامش پيداست، حوادث را بر حسب تحولات مستمر آنها مشاهده مى كند، نه براساس جهش ها يا هجوم هاى ناگهانى و ناشى از بيرونِ فرآيند. از اين رو، اراده جدى پيتنگر بر اين است كه حتى تجسّد را به همين شكل مورد توجه قرار دهد. لازمه آشكار اين سخن آن است كه عيسى مسيح را با همه افراد بشر از يك سنخ بدانيم. پيتنگر بارها تأكيد كرده است كه فرق عيسى مسيح و ساير افراد بشر فرقى رتبى است نه نوعى. او هم چنين معتقد است كه عيسى در جهان، يك استثنا[73] آن آموزه است; هر چند كه مقيد به الفاظ ظاهرى آن نيست. او تصريح مى كند كه اگر به آن هدفى كه تقريرهاى كلاسيك را تعيين مى كند... پشت پا زده شود، مسيحيت به طور قطع، ويران خواهد شد (همان 85).
الهيدان آمريكايى ديگرى كه عموماً او را در شمار مكتب پويشى به حساب مى آورند، شوبرت اُگدن[74] (1928) است; هر چند همان گونه كه ملاحظه خواهيم كرد، او داراى رويكردى نسبتاً متفاوت است. آثار اوليه اُگدن تحت تأثير شديد (هر چند همراه با نقادى) تفسير وجودى و اسطوره زدايى بولتمان بود. اما به عقيده او، ديدگاه هاى بولتمان را مى توان به راحتى در قالبى ذهن گرايانه يا غيررئاليستى از مسيحيت در آورد; زيرا فاقد هر گونه اساس متافيزيكى است. از اين رو، او طرفدار برقرارى پيوند ميان اگزيستانسياليسم و فلسفه پويشى به عنوان اساسى براى ايجاد الهياتى بود كه به خوبى بتواند، نه تنها وجود بشرى، بلكه وجود الهى را بررسى كند. به گفته او، "نظر ما اين است كه يافتن راه حل قابل قبول براى مشكل الهياتى ما، مبتنى بر اين است كه بكوشيم تا به گونه اى اساسى، سهم خاص اين دو جنبش را در فلسفه معاصر مورد بررسى دقيق قرار دهيم" (اگدن 1962: 177).
اگدن در مرحله بعدى تفكر خود، شايد مهم ترين منتقد مكتب الهياتىِ «مرگ خدا»[76] بازگشت، به اگزيستانسياليسم گرويد و اعلام كرد كه «ويژگى مسيح شناسى از ويژگى هاى اگزيستانسياليستى است و ادعاى صريح آن درباره اين كه عيسى كيست، حتى بيشتر از ادعاى صريح درباره اين است كه ما كه هستيم» (اگدن 1982: 42). شايد پيوند دادن اگزيستانسياليسم و فلسفه پويشى عملا غيرممكن باشد.
جان رابينسون[79] او كه بيشتر در آسمان ها مى زيست، اندك زمانى در زمين زندگى كرد و سپس به منزلگاه خود در ماوراى طبيعت بازگشت. رابينسون مايل بود كه اعتقاداتى همانند اعتقادات عامه داشته باشد، اما اعتراضات او اساسى بود و اگر انديشه عيسى به عنوان خدا ـ انسان براى بسيارى از مردم در قرن بيستم باورنكردنى است، مسئوليت اين قضيه را بايد تا حد زيادى به گردن آموزه هاى نارساى كليسا در اين زمينه انداخت.
اثر عمده رابينسون در مسيح شناسى، زير عنوان چهره بشرى خدا[80] كوششى قاطعانه براى زدودن ابرهاى تيره روح انگارى و معرفى كردن عيسى مسيح به عنوان فردى حقيقتاً انسان بود و اين چيزى است كه پدران كالسدونيايى در قرن پنجم آشكارا بر آن مهر تأييد زدند و اگر بناست كه عيسى اهميتى براى بشريت داشته باشد، گريزى از آن نيست. با اين حال، رابينسون اگرچه از منتقدان ماوراءالطبيعه گرايى و نيز شيوه هايى است كه در آن، انديشه هايى چون «وجود قبلىِ» عيسى و «بى گناهىِ» او وجود دارد، اما به عقيده اساسى مسيحيت در باب تجسّد وفادار ماند. اين عقيده متكى به «وجود قبلى» و انديشه هاى وابسته به آن نيست.
من معتقدم كه كلمه مى تواند به همان درستى و به همان ميزان انطباق با كتاب مقدس (در واقع با درستى و انطباق بيشتر با كتاب مقدس) در مورد شكل ديگرى از فهم آن اطلاق شود; يعنى همان كسى كه يكسره و به طور كامل يك انسان بود ـ و هرگز چيزى غير يا بيش از يك انسان نبود ـ آنچه را كه ازآغاز، معنى وهدف تجلى خود خدا بوده (خواه در قالب روح، حكمت و كلمه او و خواه در قالب پيوند عميقاً شخصىِ فرزند بودن) آن چنان تجسم بخشيده است كه در باره اش مى توان و بايد چنين گفت: او "انسانِ خدا" يا "خدا درمسيح" يا حتى "خدا براى ما" بود (رابينسون1973: 179).
از اين رو، جاى شگفتى نيست كه چون مجموعه اى از داستان ها را بعضى از الهيدانان انگليسى تحت عنوان اسطوره خداى متجسّد[82] مى دانست، به تندى آن را هدف انتقاد قرار داد.

پاره اى از مسيح شناسى هاى معاصر در آيين كاتوليك
 

اين مقاله تا به اين جا تقريباً به الهيدانان پروتستان و انگليكان اختصاص داشت و دليل آن اين است كه تا همين اواخر، مطالعات كاتوليكى درباره مسيح تا حد زيادى تكرار مسيح شناسى كلاسيكِ كالسدونى بود و در سراسر سده نوزدهم و اوايل سده بيستم، الهيات كاتوليكى با گرايش هاى «ليبرال» كه جلوه گاه آن پروتستانتيزم بود، ميانه خوبى نداشت و همان گونه كه كارل رانر معتقد بود، به رغم همه تحولات انقلابى اى كه در طى دويست سال، در جهان انديشه رخ داد، فرق نهادن ميان متون كليساى كاتوليك درباره اصول عقايد كه در سال 1950 منتشر شد، با متون منتشر شده در سال 1750 كارى بس دشوار بود. اما از اواسط دهه 1960 و از زمان شوراى دوم واتيكان تحولات جديدى بروز كرده است. در طى سال هاى ياد شده، رهبرى الهيات مسيحى از متفكران پروتستان به متفكران كليساى كاتوليك روم انتقال يافته و هر چند كه آموزه هاى سنتى هم چنان به اعتبار خود باقى مانده، ولى زبانى تازه و تأكيدى نو موجب پديد آمدن فهم جديدى شده است. اين تحول دست كم، در تفسير شخصيت عيسى مسيح رخ داده است.
خود كارل رانر (1904 ـ 1984) تبيين خوبى درباره روح جديد ارائه داد كه تأملات كاتوليكى را درباره شخص مسيح جان تازه اى داد. يكى از مزاياى الهيات او آن است كه مبتنى بر نوعى مردم شناسى[83] است كه (از نظر نگرش به بشر) تبيين دقيقى يافته است; و همين توجه او به سرشت بشر موجب اهميتى مشابه شده كه پيوند استوارى با بشر بودن مسيح دارد. از اين رو، در رانر همان گرايشى را مشاهده مى كنيم كه در بسيارى ديگر از الهيدانان وجود دارد; يعنى تمايل شديد به احياى بشر بودن مسيح، كه معمولا در گذشته به آن كم توجهى مى شد.
مردم شناسى مورد نظر رانر تا حد زيادى در دو كتاب او درباره الهيات فلسفى ذكر شده; كه يكى كتاب روح در جهان[86] مدعى است كه افراد بشر داراى زمينه مكاشفه هستند; به اين دليل كه ما هنگامى كه در فرآيند نامحدودِ تعالى به سوى نامتناهىِ معنوى شركت مى كنيم، نسبت به خود، آگاهيم و قرار داشتن در چنين اوضاع و احوالى به معناى برخوردارى از اميد به كلامى مكاشفه آميز از آن موجود غيرمتناهى است.
اين شرح كوتاه از مردم شناسىِ مورد نظر رانر گوياى اهميت آن در مسيح شناسى است. رانر اين پيوند را به اختصار، اين گونه بيان مى كند: مسيح شناسى همان مردم شناسى متعالى است و مردم شناسى همان مسيح شناسى ناقص است (رانر 1961:164). سخنان او درباره پيوند ميان مردم شناسى و مسيح شناسى يادآور ديدگاه هاى شلاير ماخر (1768 ـ 1834) است; هر چند كه مستقيماً برگرفته از او نيست. رانر هم چنين خاطر نشان مى سازد كه آن مسيح شناسى اى كه نقطه عزيمت آن بشربودن مسيح است، ريشه در عهد جديد دارد و نبايد مسيح شناسى هاى پيچيده تر و مبتنى بر كلمه يا لوگوس ابدى (از انجيل يوحنّا به بعد) از اذهان محو شود. او اين پرسش را مطرح مى كند كه:
آيا مسيح شناسى مذكور در كتاب اعمال رسولان كه از پايين، يعنى با تجربه بشرى از عيسى شروع مى كند، صرفاً ابتدايى است؟ يا اين كه سخن خاصى براى گفتن دارد كه مسيح شناسى كلاسيك با اين وضوح، نمى تواند آن را مطرح كند؟
انديشه آمدن خدا به ميان مخلوقات، به گونه اى بيشتر تجسد آميز، به وسيله رانر و در ارتباط با انديشه تكامل مورد بحث قرار گرفت (رانر 1978: 173 ـ 203). پاره اى از انديشه هاى او مشابه انديشه هاى تيل هارد دى كاردين[87] است، كه در ادامه از آن، بحث خواهيم كرد. رانر معتقد است كه خداوند در فرآيند تكامل، به طور مستمر، خود را در خلقت و در سمت و سوى آن آشكار مى سازد. عيسى مسيح در اوج اين فرآيندِ آشكارسازى قرار دارد; به گونه اى كه به عقيده رانر، داراى اهميتى كيهانى است و علاوه بر اين، انديشه اى است كه ريشه در عهد جديد در رساله پولس به افسسيان دارد.
اگر ما مسيح شناسى رانر را در كنار مسيح شناسى فردى بلژيكى و دومينيكن به نام ادوارد شيلبكس[88] (1914) قرار دهيم، شاهد تنوع گسترده اى در الهيات كاتوليكى پس از شوراى واتيكان دوم خواهيم بود. او نيز از انسان بودن عيسى مسيح شروع مى كند، اما نه از برداشتى فلسفى درباره اين كه انسان چيست و چه مى تواند بشود، بلكه از كوششى (به رغم همه چيز!) براى بازسازى عيساى تاريخى.
او در دو مجلد بزرگ كه نام نخستين كتاب آن عيسى[90] است، به بررسى مطالب عهد جديد مى پردازد و به ويژه مى كوشد تا از خصوصيات اوليه عيسى پرده بردارد و همين موضوع او را وادار مى سازد تا ضمن تلاشى دشوار و پرمخاطره، اولين لايه هاى سنت را در عهد جديد كنار نهد. او اهميت بسزايى براى منبع فرضى معروف به (Quelle)Qقائل است كه گفته مى شود اساس انجيل متى و لوقا است; البته بايد خاطر نشان ساخت كه متخصصان عهد جديد درباره ارزش يافته هاى شيلبكس دچار دو دستگى شده اند. او مدعى است كه عيسى بيش از همه به عنوان پيامبرى وصف شده است كه ملكوت را اعلام مى كند و با شفا دادن ها و با طرد ارواح خبيث، شاهدى بر ظهور ملكوت ارائه مى دهد و با تعليم شاگردان و مطرودان اجتماع و هم غذا شدن با آنان، روح ملكوت را آشكار مى كند. اين مستمعان پيش از آن نيز، به واسطه دوستى با عيسى، خود چيزى را به عهده گرفته بودند كه همانند تجربه اى نجات بخش بود; به گونه اى كه حتى پيش از اوج حوادثِ به صليب كشيدن و رستاخيز ـ اگر بازسازى مورد نظر شيلبكس را بپذيريم ـ عيسى به واسطه تعليم و تبليغش، مستمعان را از قيد و بند انديشه هاى خدا و جامعه بشرى آزاد ساخت و به آنها بينشى كامل تر از چارچوب حيات بشرى را اعطا كرد.
ولى حتى اگر اين را هم بپذيريم، مدعاى شيلبكس را مبنى بر اين كه انديشه «پيامبر» داراى تمامى بار معنايى است كه او به آن نسبت مى دهد و اين كه تصور اوليه درباره عيسى به عنوان پيامبر، پيشتر در مسيح شناسى كلاسيك وجود داشت، به سختى مى توان پذيرفت. شيلبكس نياز به اين پرسش را كه شخص مصلوب و برخاسته از مردگان «كه بود و چه بود» پاسخ مى دهد، ولى به اندازه كافى خودِ تصليب و رستاخيز را مورد بررسى قرار نمى دهد.
ژزوئيت پى يره تيلهارد دى شاردن[92] در سال درگذشتش منتشر شد و بسيارى ديگر از آثار او در دهه هاى پس از آن.
تيلهارد در دوران جوانى به علوم زيست شناسى علاقه مند بود و تحت تأثير فلسفه هِنرى برگسون، به ماترياليسم قرن نوزدهم مى تاخت و براى اثبات اصلى سازنده كه در نظريه تكامل وجود داشت، استدلال مى كرد. تيلهارد، رفته رفته، تكامل را فرآيندى بسيار نظام مند دانست كه به سوى هدفى در حال حركت است. بعضى از دانشمندان به او خرده مى گرفتند كه نظريه تكامل را بسيار ساده انگاشته و ويژگى آشكار جستجو و آزمايش را در آن ناديده گرفته است و اين در حالى بود كه بعضى از الهيدانان اين پرسش را مطرح مى كردند كه آيا اصل اصولى و زاينده تكامل را ـ به شكلى كه به تيلهارد نسبت داده مى شود ـ مى توان به درستى، خدا ناميد؟ البته دغدغه و تعلق خاطر ما در اين جا بيش از آن كه مربوط به شايستگى ها و ناشايستگى هاى عمومى فلسفه تيلهارد باشد، مربوط به ديدگاه او درباره عيسى مسيح است. او عيسى مسيح را انعكاس هدف آينده در زمان حال مى داند كه تكامل به سوى او در حركت است. او نام اين انديشه را نقطه فرجامين[93] مى نهد ; به اين معنا كه همه اشيا در خدا گرد هم مى آيند. اين انديشه ريشه در عهد جديد به ويژه در رساله پولس به افسسيان دارد و بر اساس آن، عيسى چهره اى اين جهانى، و در واقع هدف فرآيند اين جهانى است. تيلهارد خود مى گويد:
يگانه رسالت اين جهان عبارت است از ملحق شدن جسمانى مؤمنان به مسيحى كه او از خداست. (تيلهارد دى شاردن 1964: 318).
تصور نوع بالاترى از اين مسيح شناسى كار دشوارى است. تيلهارد در عين حال، با هرگونه نگرش روح انگارانه[96] (قرن هشتم ميلادى) و مناقشات بر سر شمايل مسيح داشته باشد.
چنانچه استعدادهاى شگفت انگيز ماده ـ انرژى را در نظر بگيريم، ديدگاه تيلهارد درباره مجموع عالم به عنوان بدنِ مسيح، يعنى بدن لوگوسى كه اساس نظم و وحدت جهان است، در مجموع امپرياليستى نيست; هر چند كه در نگاه اول شايد چنين به نظر بيايد، اما نظرهاى او نيازمند تنقيح و اصلاح جدى است; زيرا او در دوران زندگى اش موفق به چاپ آثارش نشد و از اين رو، نتوانست انتقادهاى محققانه اى را كه بر او وارد شد، مورد توجه قرار دهد.

**********************************

پی نوشتها:

[62] Donald Baillie (1887 - 1954)
[63] God Was In Christ
[64]. End Of Docetism
[65]. Superme Paradox
[66]. Process Theology
[67]. Alfred North Whitehead
[68]. Charles Hartshorne
[69]. Norman Pittenger
[70]. The World Incarnate (1959)
[71]. Christology Reconsidered (1970)
[72]. Anomaly
[73]. Intention
[74]. Schubert Ogden
[75]. Death Of God
[76]. The Point Of Christology(1982)
[77]. John Robinson
[78]. Honest To God (1963)
[79]. Out There
[80]. The Human Face Of God (1973)
[81]. The Myth Of God Incarnate
[82]. Reductionist
[83]. Anthropology
[84]. Spirit In The World(1957)
[85]. Outreach
[86]. Hearers Of The Word(1969)
[87]. Teilhard De Chardin
[88]. Edward Schillebeeckx
[89]. Jesus(1979)
[90]. Christ(1988)
[91]. Jesuit Pierre Teilhard de Chardin
[92]. The Phenomenon of man (1959)
[93]. Omega-Point
[94]. doceti
[95]. Gnosti
[96]. John Of Damascus